【專欄】中國傳統政治中的貪污結構－在前近代農業社會中談儒家思想功過

國民與共都脫離不了儒家思想，只是態度不同
國民目前對儒家思想的基本態度是肯定其文化價值，並將其視為中華文化的重要根基，但不再以儒家為其政治意識形態的核心。現代國民的政治主張以民主、法治、自由市場為主，而儒家思想主要是被作為文化資源，而作為非政治意識形態加以利用。在蔣介石時期，國民強調「中華文化復興運動」，以儒家思想（如三綱五常、忠孝仁愛）作為台灣社會的道德基礎，並藉此強化「台灣是中國的一部分」的文化敘事。儒家被用來支持「反共復國」的正當性，強調台灣承載正統中華文化，而共則破壞傳統文化。但現在，國民在兩岸政策上則是強調「和平、交流、制度差異」等的現代語言，儒家不再直接用來主張統一或是與政治互相連結，而是作為文化認同的象徵，例如在教育、節慶、文化活動中強調「中華文化」的延續。不過，在面對「去中國化」的批評時，國民有時會援引儒家文化作為反制工具，主張其維護中華文化的傳統與歷史認同。因此，我們可以說：國民和儒家是藕斷絲連，而對於台灣獨立，國民則仍是抱持批判的態度。對於台灣人來說，國民是《假台皮，真中骨》，看國民在國會對其他族群文化援助的政策加以打壓就可以看得出來。國民要甩掉《中國》的外殼，除非真的脫胎換骨，否則很難。

至於中國共在統戰工作中，利用儒家思想，主要是為了強化文化認同、塑造政治合法性，以及促進對中華民族「共同體」的接受。儒家被重新詮釋為「中華優秀傳統文化」的一部分，用以支持共的意識形態與統一目標。儒家思想被納入「中華優秀傳統文化」的框架，用來強調中國文化的連續性與獨特性，其最主要的目的是對抗西方價值觀的影響。所謂「仁、義、禮、智、信」等儒家核心的價值被重新包裝為社會主義核心價值觀的文化根源，強化民眾對「中國模式」的認同。在宣傳中強調「儒家思想與社會主義相容」，例如將「仁政」與「人民為中心」的治國理念相連結。習近平提出「文化自信」與「中華民族偉大復興」，儒家就成為其文化論述的重要支柱，藉此強化的歷史使命與統治正當性。在對台統戰、港澳政策與海外華人工作中，儒家被用來建立「文化共同體」的基礎，以淡化政治分歧。共透過孔子學院、文化交流活動、儒學論壇等的方式，推廣儒家文化，吸引知識分子、宗教人士與文化界人士參與統戰平台。強調儒家的「忠君、服從、秩序」面向，而淡化其「道德批判、讀書人獨立」的傳統角色。儒家可以說被去政治化、去宗教化，而轉化為「文化資源」，以利共的意識形態之整合。
但是，儒家思想在中國傳統上，其實所扮演的最大角色就是它成為掩護地方貪官與土紳劣豪欺負百姓的角色。
一、中國傳統政治結構的根本問題－官員與土紳劣豪的共治
   
中國自秦以降建立了中央集權體制，雖然朝代不同而有所不同，但地方官基本上都是由中央任命的。 從理論上來看，這種作法的目的是防止地方的割據，但實際上卻造成兩個結構性的問題：
（一）中央官少而地方大：一州或一省或一府的官員往往只有幾十個人，但是卻要管理幾十萬人。結果就造成官員必須依靠地方的豪族或士紳的協助才能運作。於是就形成「官治依賴地主階級」的現象。
（二）中央監督困難：由於地方資訊不透明，地方的奏報常常被加以粉飾。所謂監察制度（御史、巡按）只能臨時震懾，並無法長期監控，所以地方等於沒有什麼監督存在。
    其結果就是：中央權威在形式上雖然是統一的，但實際上地方是「官僚與地主階級的共治」。

二、明清時代的士紳階層的雙重身分
    
在明清的時代，所謂「士紳」是地方上的讀書人、地主與科舉出身者。他們同時具有社會的影響力與政治的合法性。而其政治合法性的來源是透過科舉與儒學。士紳是科舉的候補群體；即使未入仕做官，但他們也被視為是「準官僚」。他們與官員有共同的文化語言與利益網絡，而其經濟力量來源主要是土地與租佃。士紳多為地主，控制地方的經濟命脈，政府要徵稅、辦事，都得透過他們。因此，官員離不開士紳，士紳也需依附官員。久而久之，便形成了「官紳合流」的權力結構。
三、中國傳統上沒有獨立的地方自治與公共監督
    
傳統的中國沒有現代意義的「民意監督」或是「地方自治」，百姓並沒有政治代表權，無法制衡官紳。而所謂鄉約、保甲等制度只是輔助治安的工具，並不具有現代民主的性格。鄉約是儒家倫理的社會約束機制，由鄉民共同訂立約法，內容包括孝親、睦鄰、戒賭、禁淫、救災等。鄉約定期舉行「約會」，由鄉老主持，檢討行為、表揚善行、懲戒惡行。鄉約強調「自治」與「教化」，不依賴官府強制力，是儒家「禮治」思想在基層社會的實踐形式，但不是對地方官的監督組織。保甲是國家控制的基層行政制度，屬於「官治」體系，常被批評為監控與壓制工具。明清時期，這兩者廣泛推行，成為鄉村社會倫理秩序的重要支柱。
至於中央的諫官制度、御史、巡按等監察機構是屬於「上對下監督」，並非「民對官的監督」。所以當官僚與士紳合作時，民間並無法制衡，也無投訴管道。 即使有暴政或貪污，往往只有在鬧民變或「朝廷震怒」時才會被加以處理。
四、造成官紳共治的經濟誘因：稅收制度與地方財政缺口
官員薪俸過低：明清的地方官之俸祿常不足以支應其應酬、差旅（因公務需要而進行的旅行）與捐派。官員不得不透過「潤筆」（地方官藉潤筆之名索賄，或將其制度化為「潤例」）、「捐納」（官府或機構以捐獻名義向民間徵收財物，常具半強制性。）、「攤派」（官府或機構將某項費用或任務，按人口、地段、田畝等標準分攤至各戶或各地。）來補足。因此，地方財政需靠「灰色收入」維持，由於中央的錢有限，但地方事務繁多，因此，官員常以「協餉」（地方（如府、州、縣）或民間團體，協助中央或上級政府籌措軍費、賑災費、工程費）、「捐助」的名義向士紳籌款，士紳就藉此交換特權，例如減稅、免役、司法保護等等。這種經濟上的依附關係就讓「貪腐」成為維繫地方行政的常態化機制。
五、儒家倫理促使「人情化行政」的形成

（一） 重關係、輕制度
儒家社會講「人治」，強調情理、倫理，而不是法律與契約。 因此，官員辦事重視「和氣」、「折衷」，容易形成庇護的網絡。
（二） 上下互保機制
  官員們為保自己的仕途，需與士紳保持良好關係；士紳為保地位，也願出資「打點」官府。如果有糾紛，往往內部「協調」而非公開審理。這使得地方政治變成「人情網絡的政治」，腐敗難以用制度性的手段進行糾正。
因此，傳統中國的腐敗不是「個人道德墮落」的問題，而是制度結構性的副產品。
當中央集權缺乏地方自治與民意監督時，「官紳合流」就成為維持體制運作的潤滑劑。
六、人民的因應方法

在「官紳合流」的體制之下，一般百姓其實沒有無政治實權、也沒有社會發聲的管道。不過，他們並非是完全的消極。在中國歷代社會中，人民就發展出各種「非正式的「生存智慧」與「反抗策略」。 這可以從九個層面來看：
 
（一）順從與自保：避稅、逃役、隱居。在官紳剝奪嚴重、賦稅沉重的地方，多數人民的首要策略是「自保」，而非「反抗」。他們所採取的手段有：（1） 逃避徭役與賦稅：許多農民「掛名在籍而實際逃亡」，或者投靠大地主、寺院而成為「佃戶」、「保民」以逃官稅。
（二）投靠權貴：百姓常依附於有勢力的士紳家族，以換取庇護。這被稱為「附庸」或「依勢」。
（三）移民、流徙、墾荒：當地方稅重或貪腐嚴重時，人民會遷往邊疆或山區，形成新的聚落。 這是一種「無聲的抵抗」，以退為守。
（四）訴諸「官府」：告狀與上訴
儘管制度腐敗，百姓仍會秉持「皇帝是好人，小吏是壞人」的觀念，而使他們以「冤民上訪」的方式尋求伸冤。 地方告狀、越級上訴（甚至入京告御狀）這些現象在明清相當常見。《包公案》、《海瑞傳》這類故事就是人民對「清官」的精神寄託。但這些的實際效果是有限的，多數案件被官紳壓下，或是上告者會被誣滅為「誣告」。一般人民雖然相信「天理昭彰」，但現實中的司法仍被士紳掌控。
（五）宗教與秘密結社：精神逃避與集體互助
當政治無法救苦，人民往往將希望寄託於宗教與民間信仰，例如寄託於佛教、道教的救苦信仰，「因果報應」、「善惡有報」會讓人們的心中仍有秩序感。百姓藉修廟、放生、念佛以尋求心理平衡。
（六）民間教派與秘密結社：像白蓮教、八卦教、羅教、天地會等，皆起於「官逼民反」。它們結合宗教、互助與反抗功能，是百姓「組織化抵抗的方式。因此，宗教既是信仰，也是一種「社會保險與反壓迫網絡」。
（七）暴力反抗：當壓迫超過忍受極限，百姓會起而反抗。中國歷代民變幾乎都起於稅役沉重與官紳貪腐。唐末黃巢起義、元末紅巾軍（白蓮教）、明末李自成、張獻忠、清末捻軍、太平天國都是。這些運動的共通點是：起因於民怨而以宗教或「反貪除暴」為旗號 ，但最後被政權鎮壓。而且大多民變也未能真正建立公平社會，因為新政權往往重複舊體制。
（八）民間社會的自我組織：鄉約、會館、宗族
雖然無法直接抗衡官府，但百姓仍發展出非正式的民間自治體系：（1）宗族制度：以血緣為核心，形成「自我保護共同體」，有祠堂、族規、族長，能仲裁糾紛、照顧孤貧。其壞處是容易成為地方豪強的私勢。（2）會館與行會：商人、工匠組織起來互助防止官府敲詐。有時也代行部分公共職能（建橋鋪路、濟貧）。（3） 鄉約與保甲：不過這在實際運作上靠地方士紳與百姓協力，是百姓在體制內「半自治」的空間。這些組織是生存之道的一種，也是一種「社會緩衝」。
（九）文化層面：民間智慧與道德消解
當體制腐敗而不可改變時，人民也發展出「處世哲學」，例如：「官清難容，民不敢直」——對權力保持距離； 「明哲保身」、「多一事不如少一事」成為常態。「天理在人心，不在人治」——透過信仰維持道德秩序。這形成了中國文化中一種「柔性抵抗」的底色： 表面順服，內心警惕。